O FIM DAS POSSIBILIDADES?

No passado dia 25, e no contexto da conferência organizada pelo Teatro Nacional de S. João, a minha intervenção, aqui reconstituída, sobre o ténue «perfil da esperança» deste nosso tempo... 

O pretexto foi a peça de Jean-Pierre Sarrazac (que também participou nas discussões) intitulada O Fim das Possibilidades. Uma fábula satânica, que estreará em Março de 2015 no S. João, encenada por Nuno Carinhas e Fernando Mora Ramos.

Pensei em várias formas possíveis para esta intervenção, do «ensaio falado» à colecção de aforismos para comentarmos, da reflexão sociológica (para que não estaria preparado) a um manifesto feito apenas de interrogações, ou talvez um manifesto surdo, kafkiano, como o do homem que fica anos sentado «À porta da Lei» sem nunca conseguir ter acesso a ela. Cheguei mesmo a pensar, dando por boa a sabedoria de Wittgenstein no final do Tratado Lógico-filosófico («Aquilo de que se não pode falar tem de se silenciar»), em assumir a pose – muito teatral, de resto – de responder com o silêncio ao ruído letal e insuportável deste tempo feito todo de propaganda (portanto oco, e perigoso). Poderia até ser um longo «silêncio falante/loquaz» como aquele de que falava já Hölderlin «em tempos de indigência» – se virmos bem, aqueles tempos que, há dois séculos, foram o berço onde nasceram os fundamentos de uma nova era que a breve trecho haveria de pôr à vista todos os males de que padece a civilização contemporânea, que parece ter chegado hoje ao auge dessa via catastrófica. E «a catástrofe» — escrevia Walter Benjamin nos anos trinta do século passado – «é as coisas estarem como estão.» Esses tempos – os do poeta – foram os da ascensão de classes burguesas que rapidamente deixaram para trás os seus ideais e que levaram ao nascimento de democracias entretanto apenas formais, à total mercantilização das existências, ao retrocesso actual para uma mentalidade inequivocamente fascizante, para a qual Brecht alertava logo no fim da última Guerra («Der Schoß ist fruchtbar noch / Aus dem das kroch» [É ainda fértil o seio / De onde essa coisa veio]).

Por isso, e apesar do eventual fascínio da intensidade teatral do silêncio, é preciso falar. E por falar entendo não apenas aquilo que estamos a fazer neste momento, como também aquilo que se escreve e é lido – ou dito em palco, como irá acontecer em breve com a peça de Jean-Pierre Sarrazac O Fim das Possibilidades. Porque é preciso dar testemunho, apontar o dedo, denunciar aqueles – os Com-rosto que conhecemos diariamente pelas televisões e os Sem-rosto que nunca veremos – que, como lembrava há tempos o filósofo José Gil numa crónica, «nos desapossaram do nosso presente». E com isto estamos já em pleno tema de fundo da peça de Sarrazac.

Em plano de fundo: Job | Fausto | J.B. | Deus | 'O Adversário'

Conversemos então, neste duplo palco (shakespeariano) onde se desenrola e onde podemos ver a grande e mísera parábola das nossas vidas aparentemente sem horizonte, numa época  paradoxalmente balizada, como lembrava há anos Michel Serres, por uma jamais vista potência de invenção, mas também por uma insaciável fome de formatação das consciências. Os dois palcos onde tudo isso se passa são o grande palco que é o mundo («the world is a stage», «el gran teatro del mundo»), onde nos sentimos hoje marionetas ou actores perdidos que já não sabem quais são os seus papéis; e – se aí couberem todos os desastres do mundo – o pequeno palco, «this wooden O», a arena de tábuas em que só a imaginação poderá apreender toda a escala do que (nos) está a acontecer – e uma vez mais não é apenas o Henrique V de Shakespeare que estou a evocar, antecipo a peça parabólica que é O Fim das Possibilidades: uma parábola do naufrágio com espectadores, na encruzilhada, a que assistimos no nosso dia a dia, inspirada no Livro de Job e no «Prólogo no céu» do Fausto de Goethe (que ecoa aqui literalmente), e que reflecte sobre o não-sentido de vidas que o não são, e sobre o sentido de possibilidade da morte livre como forma de afirmação da liberdade humana, que baralha os planos dos senhores do mundo e dos seus mandatários (isto se perceberá melhor quando virmos a peça).

Mas também se trata de uma grande parábola sobre a nossa condição histórica actual e os seus perigos, ou os fracassos dos seus desígnios, se houver quem resista, contradizendo o célebre aforismo de Adorno (em Minima Moralia, um livro de 1951) «não pode haver vida certa no meio da falsa». Há, ou pode haver, alguma vida certa no meio da falsa, e quantos mais forem os que se decidirem por «herdar as margens» (diria Maria Gabriela Llansol), pensando e agindo segundo esta última possibilidade, tanto maior será a probabilidade de evitar a vinda de novos «salvadores» e o total e final «desencantamento do mundo» (que o sociólogo Max Weber via já despontar há um século). O fim das possibilidades (ainda) não está à vista nesta nossa era do vazio, precisamente porque a certa altura ela se apresentou, ilusoriamente, como a era de todas as possibilidades, do anything goes, de um vale-tudo em tempos assumido como um dos grandes lemas do «pós-moderno». O mito da «pós-História» não se confirmará, e os seus próprios mentores, a começar pelo pai da ideia, Francis Fukuyama, já o reconheceram. O modelo que teria vindo ocupar o lugar de uma dialéctica viva da História, o da fatal desmemória, e consequente desprezo do Humano, que é o do capitalismo selvagem ultraliberal e da sua globalização hegemónica, pode estar aí para ficar, mas não será eterno. Todos os impérios tiveram a sua agonia. Há décadas que anda um novo espectro, não apenas pela Europa, como o do Manifesto Comunista de 1848, mas pelo mundo, e muito mais espectral do que o primeiro: o do reino de Mammon, o dinheiro, ainda e sempre, mas agora mais sem rosto e sem cheiro, e emanando de céus que desconhecemos. Os males do mundo – é o que podemos deduzir do prólogo da peça de Jean-Pierre Sarrazac – provêm desse céu infernal onde novos deuses desconhecidos gerem os nossos destinos – as vidas individuais de todos e cada um – através de testas-de-ferro (Satã, ou o Adversário) que dispõem estrategicamente por todo o planeta.

O reino de Mammon: o poder invisível

Como no Fausto de Goethe (também ele inspirado no Livro de Job), as nossas vidas e o nosso destino sobre esta Terra estão dependentes de uma aposta (hoje, de múltiplas apostas nesses antros de jogo ao mais alto nível que são as Bolsas de todo o mundo). Uma instância dominadora sem rosto (Deus não tem rosto nem nome, é simplesmente aquele/aquilo que é, exactamente como o capital anónimo!) faz uma aposta com um seu mandatário (Adversário, menos dele do que das criaturas humanas), para que este resolva, segundo as regras do sistema que ambos representam, e sem contemplações, as desgraças de Job (= a Multidão) ou de Fausto (que a si mesmo, na peça de Goethe, se vê também como «a humanidade») ou, na peça, do protagonista J.B. de seu nome. É todo um programa, e um negócio, social-democrata ultraliberal e ultra-radical! A «solução final» (!) desse gestor do mundo, uma espécie de CEO dos céus, e do seu acessor, um «executivo» que opera no terreno, é a que nós bem conhecemos: a das promessas (aqui, de reconversão do Inferno em Paraíso – lugar desinteressante e entediante, como sempre foram todos os paraísos), ou a da oferta (de um novo Eldorado – que se revela ser nada mais nada menos do que um campo, um novo gulag). Ambas se poderiam designar, com Jean Renoir, de A Grande Ilusão, que a nossa experiência já longa de eleitores confirma, ecoando as palavras do poeta alemão Jürgen Theobaldy já em 1976: «Estas eleições, dizia ele, / fazem-me sempre ver claramente / como vivemos: nunca / escolhemos aquilo / que realmente queremos, e sempre / ficamos com o que escolhemos...» E mais o Adversário e o seu mandante não têm para oferecer. Não há «plano B», nem de quem vem de cima (a quem o modelo único cegou), nem para quem está em baixo (que desaprendeu a acção radical e a revolução, porque lhe falta o incentivo maior: as grandes causas e um inimigo com rosto). E assim tudo tende para o fracasso: Deus desespera porque o seu «servo» (Job / Fausto / J.B.) pôs fim à vida sem Ele ser visto nem achado para aí; e Satã, o Adversário mais não é, afinal, do que um «pobre diabo» sem saídas nem imaginação (ele é, já no Fausto de Goethe, o «inimigo da luz», «o espírito que só sabe negar»; e assumirá esse estatuto de pobre diabo em vários Faustos do século XX, nomeadamente no Mon Faust de Paul Valéry); e os J. B. deste mundo, a Multidão, começam a acreditar que o mal está em nós – no conformismo e no pessimismo reinantes, ou na tendência fatídica para antecipar o apocalipse. Naturalmente que é o próprio Adversário quem prepara esse terreno e nos faz crer nisso: que somos seres de passado sem futuro, ou de um presente sem presença de vida. Homens-sombra, os «sem-rosto» da peça. Mortos sentados a uma mesa cada vez mais vazia, assente sobre areias movediças. É o que parece querer concluir a peça, ao ecoar o poema de Aragon «Est-ce ainsi que les hommes vivent?» (que conhecemos na voz de Léo Ferré) e o seu refrão:

On avait mis les morts à table

On faisait des châteuax de sable...

[Trouxémos os mortos para a ceia

Construímos castelos de areia...]

As possibilidades terão chegado ao fim? Na cena final, quase idílica, do banquete no jardim ecoam apenas como vozes quase inaudíveis aqueles que já tiveram corpo, a partir desse lugar utópico onde Satã/O Adversário faz as honras da mesa como mestre de cerimónias. Espectros num paraíso artificial onde tudo soa a artificial... E tudo neutralizado pelo grande contra-regra, Satã/O Adversário, que parece ter levado a sua a melhor...

 O poema de Aragon dito/cantado por Léo Ferré

*

Mas vejamos, fora da eventual mensagem da peça, o que (nos) está a acontecer, aqui e agora. Que o mesmo é dizer, olhemos para o mundo, o nosso, que outro não temos. Como Walter Benjamin, em conversa com Brecht no exílio, em 1934, sugeria: «Não vamos falar das coisas boas e velhas, mas das novas e más». Perguntemo-nos nós também onde estamos, sem nostalgias paralisantes, mas também sem renegar nem esquecer passados que explicam o presente – porque não se vive num ghetto da História, mas no fluxo da História. O que quer dizer que teremos de recuar 20-30 anos, ou mesmo ir até ao fim da Grande Guerra e à implantação de um modelo americano que se tornou hegemónico à escala global. E não nos preocupemos tanto em querer saber (como J. B., o visionário – ou será o lúcido? – da peça) para onde vamos – essa é a pergunta perigosa de quem julga saber os caminhos da História, e a resposta será sempre imposta por algum poder discricionário.

Fomos apanhados numa situação – como a Virgem grávida, sem perceber como tal coisa lhe aconteceu – semelhante à dos mineiros nas galerias quando chega, vai chegando, o grisú, o gás letal (e não temos passarinho, como eles, para nos avisar). (Estou a referir-me ao último livro de Georges Didi-Huberman, Sentir le grisou, em grande parte centrado no filme-manifesto de Pasolini La Rabbia, de 1962). Esse gás não se anuncia, não se dá por ele, e quando chega mata. Também nós, nas últimas décadas de euforia cega, fomos incapazes de ver ou sentir o movimento da catástrofe que viria, que veio, está aí – e que é aquela «coisa nova e má» de que falava Benjamin. Embarcámos numa visão ilusória de um «progresso» a que hoje se chama «crescimento», obsessão estúpida e palavra oca de quem não entende, como diria M. G. Llansol, que o «ofício de crescer» é o de nunca deixar para trás a infância, uma noção dinâmica de «origem» que alimenta o presente. Também Giorgio Agamben viu esta relação entre infância e História, e defende mais recentemente, contra a «maldição do trabalho e da produção», uma inoperosità (o désoeuvrement que Jean-Luc Nancy propusera já nos anos oitenta) que não é um apelo à inoperância ou à inércia, mas o seu modo de reagir à ditadura do «operacional» e do trabalho, para propor como tarefa da filosofia uma política e uma ética libertas dos grilhões do dever e da eficácia, disponibilizando os sujeitos livres e as suas energias para outras «tarefas» (de facto, a humanidade enquanto tal não tem tarefa específica, como já conclui Aristóteles na Ética a Nicómaco).

O grisu, gás da catástrofe...

Mas desçamos ao nível do nosso pequeno rés-do-chão, o T0 português do grande condomínio europeu. Hoje caímos em nós e estamos aí, os desmemoriados («o fascismo nunca existiu», a revolução foi um fogo de palha), subitamente sem presente, olhando para trás, mas não para muito longe, e vendo, não um montão de escombros, como o Anjo de Benjamin (apesar de também os haver, e muitos, em todas as guerras do desconcerto actual do mundo), mas uma «modernidade de chave na mão» que nos ofereceram como se não houvesse juros a pagar, neste país ainda há pouco «novo-rico entre os pobres e agora velho-pobre entre os ricos», como certeiramente escreveu Pedro Rosa Mendes há já dois anos. Quanto ao futuro – simplesmente não está à vista, «entupiu», escreve José Gil, «neste buraco negro do presente» em que caímos sem saber muito bem como (só hoje se vai sabendo...). «Como se» – diz Didi-Huberman – «nas galerias das minas da verdade histórica o tempo fosse ele mesmo um gás grisú e nós tivéssemos de sentir, ver ou prever a cada momento, de reconhecer ou antecipar [como o J. B. da peça] a força da catástrofe».

Kafka, Na Colónia Penal

Também podemos perguntar-nos, deixando de olhar para a História como objecto arqueológico, ou cadeia de causas e efeitos: que tempo é realmente este, o nosso, o vivido por cada um, o que a cada um coube em sorte ou desdita? Este nosso tempo é, num grau proventura inultrapassável, a quinta-essência do que conhecemos como kafkiano. E isto quer dizer o quê? No universo de Kafka todo o desejo, toda a acção, toda a vontade são anulados, tornados impossíveis, levados ao fim de todas as possibilidades, des-potenciados por forças obscuras, burocráticas e absurdas, mas não só, também quase míticas ou demoníacas, que transformam sujeitos em coisas, homens em bichos, indivíduos em números ou, transpondo para o que somos hoje, em meras máquinas passivas do consumo e das TVs, zombies infantilizados pelos aparelhos da propaganda, seja ela publicitária ou eleitoral. Essas forças ominosas, que podem ser as de políticos medíocres, banqueiros gananciosos, especuladores corruptos ou meros subalternos servis e ambiciosos (e esta é a mais terrível figura no universo de Kafka, que tem a sua correspondência modesta no «Pitbull» da peça) — essas forças estão aí, são legião, e inscrevem-nos no corpo, escrito a fogo, o nosso destino (que não escolhemos), como acontece ao prisioneiro na história kafkiana da Colónia Penal.

É um processo de – consciente e deliberada – anulação do indivíduo, em que a «esquerda» (originalmente a Social-democracia histórica de raiz marxista, já há um século) embarcou e que hoje chegou a um ponto de não-retorno. E que por isso só uma convulsão radical, uma implosão do sistema (que não é de excluir) poderia inverter – mas sabemos que os tempos não vão já para revoluções, e tais convulsões da História levam tempo a acontecer. A nossa única esperança poderá ser a do ritmo alucinante a que tudo acontece nestes tempos, e a de que sempre se pode fazer da necessidade uma virtude, como Marx sugere numa célebre carta a Arnold Ruge em 1843, onde escreve: «A situação desesperada da época em que vivemos enche-me de esperança»!

As redes e a «multidão» sem centro...

Por enquanto, à mercantilização total das existências corresponde a mercantilização dos indivíduos, transformados em massas anónimas e despolitizadas que, quando muito, convivem ingénua, alegre e infantilmente nas «redes», o húmus de onde nascem e onde morrem todos os «indignados», todos os «Anonymous» simbolicamente mascarados e todas as «Primaveras árabes» abortadas por poderes e contra-poderes de vária observância, todos eles mais ou menos abertamente bárbaros. No meio disto, e no nosso mundo, uma casta política que se demitiu da polis e se tornou refém de duas «escolas» igualmente perniciosas e perversas: a partidária e a empresarial. Em 1935, tempo de fascismos e totalitarismos (vindos depois da grande crise dos anos vinte), Benjamin resume em duas frases esta situação (e nem sequer está a tratar de matéria propriamente política, mas da obra de arte). 

Os novos templos e seus fiéis...

A primeira: «À reprodução em massa [da mercadoria] responde particularmente a reprodução das massas», i. é, a sua transformação em rebanho disponível para a actuação das ideologias; ou, hoje, para a religião secularizada que é, que sempre foi – também para Benjamin, ou Agamben – o capitalismo, «a mais feroz das religiões, porque não permite sequer expiação» (W. Benjamin, em «O capitalismo como religião»). Agamben lembra que a palavra fé e a palavra crédito têm a mesma raiz grega, pistis nos Evangelhos. Esta  palavra aparece, de facto, na designação actual, em grego, para «Banco de crédito»: Trapeza tes pisteos! O Banco tomou o lugar da Igreja e manipula a fé e a confiança dos homens (cf. entrevista a Juliette Cerf: http://www.telerama.fr, em 10 de Março 2012). A segunda frase de Benjamin refere-se aos políticos de então e àquilo que designa como «o feitiço podre do seu carácter mercantil» O mesmo se poderia dizer da «aura» estupidamente risonha e feliz (mas totalmente contaminada pela podridão da mentira, particularmente evidente na retórica polida-agressiva dos call centers) da maior parte da «arte» publicitária de hoje, que, no meio de tanto design criativo e original, acaba por se revelar como um dos maiores embustes e uma das maiores pragas do nosso tempo (Benjamin salva ainda a da sua época, numa fase incipiente, entusiasmando-se com o que chama a «literarização da rua» pelos anúncios, ou com a beleza efémera dos cartazes de cinema).

 Entre a agressividade e o embuste...

*

Provavelmente, o que a peça de Jean-Pierre Sarrazac nos vem dizer e mostrar (e é muito importante, para o meu ponto de vista, este lado performativo do teatro e de outras artes, para lá da intervenção meramente discursiva, que já teve melhores dias: cf. o meu livro O Mundo Está Cheio de Deuses) é que o que nos quiseram vender como «normalidade» nos levou à queda num estado de alienação a que alguém (o psicanalista Arno Gruen) já chamou «a loucura de uma normalidade» que a si mesma se toma por padrão exclusivo da «realidade» (esta é também a forma de loucura dos ultras do capitalismo neoliberal – e do nosso actual governo!). A normalidade é hoje a ilusão saída da miragem das vacas gordas da produção e do consumo: deste par que há muito sustenta o sistema, deste insustentável círculo vicioso do capitalismo, foi-se libertando o grisú que nos estonteou e hoje nos sufoca. O tempo da abundância – relativa, porque de facto foi, e continua a ser, apenas a de alguns –, também para os pobres do Sul, correu na ilusão de uma caminhada para o melhor dos mundos, quando afinal, lembra Pasolini já em 1962, o tempo «apenas fez passar a nossa cegueira». E assim o grisú do chamado progresso, de um obsessivo «crescimento» sem engrandecimento de alma e sem equilíbrio do corpo (que não passa aqui pelos cultos atlético-hedonísticos que por aí grassam) vai envenenando a História. Que não chegará a um «fim» (na História não há começos nem fins, alguém os decreta sempre como tais, diz o filósofo Hans Blumenberg), mas já desceu ao seu mais baixo nível, fazendo tábua-rasa do Humano, reduzindo a nada a pessoa e a sua dignidade – que, ironia das ironias, todas as constituições dos Estados ditos «de Direito» assumem como artigo primeiro dos seus arrazoados inócuos, que não cumprem.

O nosso tempo (nosso? ou das forças anónimas que o determinam?) foi-nos assim dado como um tempo de «normalidade» que entretanto entrou em «crise» (a fase aguda das doenças, já na medicina grega). De facto, como já disse Agamben, estivemos e estamos sempre em «estado de excepção», que é a condição natural do sistema, gerido hoje por batutas invisíveis e por testas-de-ferro que são os governos que temos, verdadeiras marionetas do poder financeiro abstracto. Alguns sintomas – borbulhantes mas efémeros, muitas vezes sustentados pelo poder lúdico, apenas aparente, das redes e das manifestações de rua – parecem querer dizer que o estado de coisas em que vivemos, mais do que de normalidade, precisaria de ser (começa a ser, com uma insistência que não pode abrandar) um estado de urgência e de emergência (a variante pasoliniana do «estado de excepção« de Agamben). Eu próprio já o vi, com mais optimismo do que hoje, como estado de «an-arquia criativa, nem sempre pensante, mas ainda e sempre crítica», feito da emergência constante de pequenos focos de resistência, «pirilampos» que vão substituindo, de forma pluralizada e disseminada, pela acção e pelo espectáculo, a antiga intervenção crítica do intelectual cuja arma era a palavra (O Mundo Está Cheio de Deuses, 57-58).

Hoje, continuo a pensar que a acção é necessária, mas não tem condições de voltar a ser revolucionária (a «multidão» das redes não tem centro, e pensar que ela poderia ser uma nova «classe» planetária foi a grande ilusão de Toni Negri no seu livro com esse título, Multidão. Guerra e Democracia na Era do Império); mas creio também que o pensamento precisa de voltar a ser reabilitado e a ter caminhos e lugares que lhe permitam chegar às pessoas.

Talvez só mesmo o pensamento possa adiar «o fim das possibilidades», ou evitá-lo, já que o pensamento é o espaço de todas as possibilidades (já Musil o lembra no início d' O Homem sem Qualidades: «Se existe um sentido de realidade, tem de existir também um sentido de possibilidade»): o pensamento é o repositório de tudo o que em nós existe em potência e espera ser activado um dia. A busca de possibilidades é o sentido da própria filosofia. Mas aqui trata-se de teatro: também o dramaturgo sabe disso, mas precisa, naturalmente, de extremar uma situação para melhor explorar tensões dramáticas. É o que acontece na peça de Sarrazac e no seu título à primeira vista demasiado assertivo. Mas também aí são testados os limites de muitas possibilidades, e propostas várias «saídas» do beco.

Será isso possível? O sistema, que tem um grande estômago que tudo digere, permiti-lo-á? E as pessoas estarão dispostas um dia a ser capazes de escutar a voz do pensamento – para voltarem a ter rosto? Estas são algumas das interrogações que se colocam, como contra-questões, à do «fim das possibilidades». Sabemos que não vai ser fácil, porque o sistema que rege o inverno do nosso descontentamento conseguiu, nas últimas décadas de áureas ilusões, «pôr os mortos à mesa», como diz o poema de Aragon. É a forma subtil, e extrema, da sua «violência simbólica« (para usar a linguagem de Pierre Bourdieu), em que cada indivíduo é apenas um elo, previsível, na «grande cadeia do Ser» que, segundo o sociólogo francês, é o modelo da economia de mercado que nos domina. Sentamo-nos à mesa, ou no sofá da TV, e estamos mortos.

*

Gostaria de concluir evocando um texto notável, mas desconhecido, de uma grande escritora, pronunciado no 1º Congresso de Escritores Portugueses, numa época que pode ser vista, contra todas as esperanças e ilusões que então alimentámos, como a fonte próxima, e «doméstica», de alguns dos nossos problemas de hoje. No calor da revolução, em Maio de 1975, Agustina – é dela que falo – tem uma visão lúcida e inesperada, e exige uma «visão geométrica dos problemas». Coisa rara, num país pouco habituado ao rigor, antes dado ao populismo, ao facilitismo e às clientelas. E ainda por cima num clima de revolução, que, lembra Agustina, é sempre um rito possuído por uma «ofensiva de artificialidade» e sustentado por uma «enorme brigada romântica que, sob a forma de parada popular, exprime, em termos de uma duvidosa liberdade, o que deveria ser entendido em termos de economia» – economia, entenda-se, não no sentido das abstracções macroeconómicas de hoje, que apagam a pessoa, mas no seu sentido mais autêntico de lei rigorosa para gerir a casa colectiva. Lembrando que depois da revolução vem «o carácter insaciável dos partidos», que «a multidão não tem suficiente imaginação para ser curiosa», que se instalou «a polidez vazia do falso liberalismo», que houve uma demissão da linguagem, e que por isso é urgente «a crítica da linguagem», Agustina chega, nestas afirmações entre a lucidez e a polémica, à conclusão de que «o mundo do futuro será pobre» (e para ela isto não será necessariamente um mal) e de que é preciso recuperar o diálogo crítico e produtivo (para além do pseudo-diálogo de SMSs e redes, diríamos nós hoje), sem perder a consciência de que «todo o poder é impuro».

É uma intervenção extraordinária para uma escritora, no início de um tempo de esperanças que se foram perdendo, e que talvez nos possa servir ainda hoje, tão distantes que estamos dos sonhos ingénuos desses anos heróicos. As possibilidades que eles abriram foram em grande parte ficando pelo caminho, mas não morreram todas, para aqueles que continuam a acreditar que é preciso abrir a boca, ou resistir pela via dos «manifestos mudos» que são todas as intervenções culturais convictas da sua função e convincentes para aqueles a quem se destinam – uma peça de teatro, por exemplo. Sem sonhos ingénuos, mas pela acção lúcida e persistente. Como Agustina dizia no final desse seu discurso aos escritores em 1975:

«Não desejemos o melhor dos mundos, para não chegarmos a desistir dele».

O fim das possibilidades?, ou

«Todas as possibilidades voltam a estar em aberto»?

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EM ESTADO DE IMANÊNCIA

(sobre José Gil, Cansaço, Tédio, Desassossego)

Hoje, em Vila Nova de Famalicão, na entrega do Grande Prémio de Ensaio Eduardo Prado Coelho a José Gil:

Desde sempre, alguns filósofos nos deram leituras decisivas de alguns grandes poetas. Perguntamo-nos se estarão os grandes poetas destinados a serem mais intima e profundamente iluminados pelos filósofos – os filósofos que, no início, receando os poderes da imaginação, os expulsaram da polis, mas com a evidente má consciência de quem sabe que a polis não pode prescindir deles.

De facto, foi preciso esperar um século para que surgissem leituras seminais de um poeta como Hölderlin, esquecido ou apropriado por ideologias de sinal oposto até inícios do século XX. E essas leituras vieram de Heidegger, um filósofo que também fez seus poetas como Rilke ou Trakl. Baudelaire veria pela primeira vez o seu lugar de charneira na «poesia urbana» europeia, muito para lá de chavões de escola, decisivamente garantido pelo pensamento de Walter Benjamin, que o coloca no centro da sua «arqueologia do século XIX». Paul Celan, que a crítica literária leu durante duas décadas à luz de um pretenso «hermetismo» que o reduz, precisou, para surgir em toda a dimensão de uma tragicidade de que a própria linguagem se embebeu, de ser relido por Derrida, Levinas ou Gadamer (ou, já antes, à luz da filosofia dialógica de Martin Buber). Pessoa, enfim, começa a ser lido – leia-se: pensado – entre nós de forma inovadora por Eduardo Lourenço. E encontrou um dia – há quase três décadas, com Fernando Pessoa ou a Metafísica das Sensações – em José Gil aquele leitor e intérprete pertinaz e arguto que, no mar chão de tanta exegese pessoana por via literária e filológica, seria a sonda que desce mais fundo para, a partir das zonas mais complexas, densas e semi-obscuras do universo do poeta e das suas raízes, ir construindo uma verdadeira estética pessoana – sensacionista e múltipla – e lançando luz sobre a complexa realidade mental de todo aquele grande poema-sem-eu cheio de Eus e de Outros, cada um deles um feixe de sensações próprio, erguido à sombra da morte necessária do Mestre (talvez ninguém, até hoje, tenha mostrado com tal força de argumentação a necessidade da morte de Caeiro, para que os heterónimos pudessem respirar e viver com autonomia).

Este projecto continua-se – e provavelmente não se acaba – no livro que o Júri do Grande Prémio de Ensaio Eduardo Prado Coelho distinguiu este ano: Cansaço, Tédio, Desassossego (uma edição Relógio d'Água, 2013). Dir-se-ia que, como tantas vezes acontece com as grandes obras do pensamento que a si próprio se persegue, é um livro a um tempo surpreendente e sem surpresas.

Expliquemo-nos. Há em José Gil, na sua leitura do fenómeno Pessoa, uma linha de continuidade que atravessa os cinco livros que já lhe dedicou, e um «método», um caminho que é próprio de quem não dá por concluída a análise do que é em si mesmo inconclusivo: esse método é o do regresso deliberado aos pontos nodais do problema para os reexaminar e aprofundar.

É o que acontece neste livro, na sua relação com os anteriores de José Gil em torno de Pessoa, particularmente no que se refere à eterna e decisiva questão da heteronímia, como fica claro pela leitura dos ensaios «A morte de Caeiro» e «A heteronímia revisitada», que, como o autor lembra, pretendem «trazer um acréscimo de inteligibilidade ao que já foi tantas vezes comentado» (p. 70). É assim que, neste livro, se avança, por exemplo, da noção de Eu como «espaço interior implodido», ou puro plano que acolhe uma multidão, proposto em O Devir-Eu de Fernando Pessoa, para uma visão sensacionista (mas sem Ismos) dos heterónimos que, pela morte do Pai, podem afirmar a sua «plenitude de vida», com base numa estética das sensações, «indiferentista», diferenciada e mutuamente irredutível.

Fernando Pessoa é, entre todos os poetas portugueses (e mais do que outros, como Antero), pela natureza iminentemente aporética e paradoxal do seu universo, aquele que mais naturalmente suscita a intervenção do filósofo a propósito do modo particular como a matéria informe que habita o seu «espaço interior» se transforma em matéria escritural pensante, aparentemente dispersa, mas com um pendor, se não sistemático, claramente sistematizante. No centro deste novo livro de José Gil, que é mais um exercício brilhante de exploração consequente de aparentes evidências, perfila-se uma questão de sempre desse espaço pessoano, a decisiva, mas que, segundo o autor, continua sem resposta: a questão de saber o que são, afinal, os heterónimos e qual o seu real estatuto – «a grande questão irrecusável e que não recebeu ainda uma resposta clara», como lemos logo na página de abertura do livro. E se isso acontece é porque a tendência para separar o que anda unido – de um lado, uma poética ou uma «dramaturgia»/encenação, do outro, um pensamento – tem sido a dominante nos chamados «estudos pessoanos». Já a primeira frase de O Espaço Interior (há vinte anos) é clara: «O pensamento poético de Fernando Pessoa liga-se intimamente à experiência que o viu nascer, a experiência do seu próprio pensamento.» (p. 9)  Ou seja: não há, em Fernando Pessoa, distinção de princípio entre uma poética e um pensamento. Este foi, desde início – desde A Metafísica das Sensações – o fundamento de toda a reflexão original de José Gil sobre Fernando Pessoa. Contra as leituras dominantes, e por vezes únicas – antes, meramente literárias ou esotéricas, hoje esotéricas e filológicas, ou incipientemente comparatistas.

Pensar Pessoa, um poeta que permanentemente se pensa em dobra e desdobra, do modo como o faz José Gil em Cansaço, Tédio, Desassossego, renovando o seu olhar sobre o objecto (e sobre o seu próprio pensamento anterior), num arguto e persistente exercício deambulatório de argumentação e prova (provisória) é um traço distintivo do ensaio na sua forma mais genuína, como entre nós o praticou exemplarmente Eduardo Prado Coelho. Como o Eduardo (e eu próprio), José Gil sabe que o ensaio é um «género intranquilo» cuja mais-valia é o valor de uso de uma hipótese, o saber da incompletude.

Pensar Pessoa com Pessoa, em convergência com o seu objecto (como o Júri destaca no seu parecer em relação ao livro de José Gil), é pensá-lo «em estado de imanência», numa quase cumplicidade em que sujeito e objecto se entendem e (con)fundem. É um sinal de pujança do pensamento, num país sem rosto onde ao «medo de existir» se veio juntar a interdição de pensar («on va vers le silence», como escrevia já em 1991 Eduardo Prado Coelho), dominados que estamos por uma espécie de maldição pragmática, no eterno circo de costumes nacional, numa arena tíbia e alegremente inconsciente em que tudo se passa entre o inter-dito (o dito entre dentes) e o desbocado. O rio do pensamento estiola entre tais margens, como já Brecht lembra no seu poema:

                                    Do rio que tudo arrasta

                                    se diz que é violento.

                                    Mas ninguém diz violentas

                                    as margens que o oprimem.

José Gil, com mais este notável conjunto de ensaios pessoanos, é excepção, e isso, só por si, justifica a atribuição do Grande Prémio de Ensaio Eduardo Prado Coelho a Cansaço, Tédio, Desassossego.

Parabéns ao autor, e obrigado a todos pela vossa presença.

João Barrento

(porta-voz do Júri)

AS NUVENS E O VASO SAGRADO

Um livro de 

Maria Filomena Molder

Apresentei há dias mais um livro de Maria Filomena Molder, na Livraria Ler Devagar da Lx-Factory. Fica aqui o essencial do que disse na ocasião.

Pergunto-me por que estou eu aqui, para comentar um livro que, entre os já muitos de Maria Filomena Molder, convoca matéria mais estritamente filosófica e aparentemente «especializada». E encontro uma resposta múltipla, que porventura contém um leque de razões que poderão também esclarecer alguns dos laços, mais visíveis ou mais escondidos, que nos ligam.

1º – Ambos temos vindo, desde há uns 20 anos, a encontrar-nos, a cruzar-nos, a trocar acenos, numa conversa «finita», por vezes ao vivo, as mais das vezes à distância, uma discreta troca que desde há algum tempo vemos como um diálogo sottovoce, ou uma «troca verdadeira» (diria Llansol) alimentada por interesses comuns e convergências de caminhos, cada um pelos seus atalhos próprios: em torno de Goethe ou Benjamin (mais evidentes), mas também de Nietzsche ou Wittgenstein, de Hofmannsthal ou de Broch, de um ilustre desconhecido que descobrimos quase em simultâneo já há muitos anos, o Roberto Bazlen de Note senza testo; e os encontros passaram também pela discussão do «estado da arte» contemporânea e da atracção comum por alguns artistas, que podem chamar-se Rui Chafes ou Aleksandr Sokurov; ou ainda – last, not least – pela nossa posição comum de desacordo frontal com essa coisa a que se chama novo Acordo Ortográfico!

2º – Para além destes laços pessoais mais ou menos acidentais (mas, como diz um filósofo alemão contemporâneo, Odo Marquard, «somos mais feitos de acasos do que de escolhas»), talvez nos aproxime também aquilo a que J. Habermas chamou um dia a «coragem do diletantismo», no sentido mais nobre e próprio da palavra «diletante», o que tem a ver com a escolha daquilo e daqueles que nos são mais dilectos – o que, em última análise, nos podia levar já à página de abertura deste livro e ao sentido que, aí, a Filomena dá à palavra «leitura»  (lá iremos).

3º – Este diletantismo (ou «amadorismo», que também poderíamos usar a propósito de Goethe, como já fiz em tempos num ensaio que intitulei «Goethe, o eterno amador»), que afinal mais não é do que a nossa forma de responder a alguns apelos mais fortes, condiciona, por um lado, a imagem que por vezes de nós se faz – a Filomena confessa que já lhe têm perguntado se é «germanista» (como se sabe, uma espécie entretanto extinta), eu próprio já fui visto como «filósofo», ou poeta escondido; por outro lado, há um método – de escrita, de pensar – que decorre deste hibridismo. Falarei mais dele a propósito deste livro, mas deixo já a ideia de fundo: o método da Filomena Molder (em parte talvez também o meu) é, nas respectivas áreas mais específicas, se é que as há, atípico e des-concertante.

4º – Finalmente, aproxima-nos uma amizade entretanto cimentada. Mas isso não vem agora ao caso, tendo tudo a ver com o acaso de eu me encontrar aqui.

*

Que livro é então este?

Começaria por dizer o que ele é, mas também o que ele não é – porque, como diria o Wittgenstein do Tratado, o que lá não está é que ajuda a descobrir melhor a marca distintiva da escrita da autora.

Vejamos então: à superfície, a um primeiro olhar, este livro reune um conjunto de intervenções sobre Goethe e Kant, textos quase todos com destinatário à vista (colegas de profissão, professores e estudantes de Filosofia) e com uma destinação própria: um colóquio, uma homenagem, um volume colectivo... Ele é isso na ordem da circunstância. Mas, visto por dentro, lido (ou, na origem, ouvido), isto é, na ordem da sua forma interior ou da sua essência, ele deixa de ser um mero conjunto de textos sobre temas filosóficos, destinados a especialistas, para passar a ser um livro de ensaios de Maria Filomena Molder (com todos os riscos assumidos que o ensaio comporta); ou, se colocarmos o Eu à distância, uma fascinante travessia da própria forma, de uma forma própria, do pensar. Para lá dos seus objectos – neste caso sobretudo Kant (e a estética) e Goethe (a obra científica, mas não só); isto para não falar de outros que, incognito ou de passagem, com eles se cruzam (a Filomena lembra alguns, como Benjamin ou Schiller) – para lá dos seus objectos imediatos, mas ao mesmo tempo sem que seja possível ignorar que há objectos preferenciais e concretos desse pensar, que são a Terceira Crítica de Kant e, em Goethe, todo o espectro do seu pensamento morfológico e a Teoria das Cores.

E que forma própria de pensar é esta? É aquela que é capaz de fazer do métier do filósofo uma flânerie rigorosa do pensamento, a arte (como diria Benjamin) de saber perder-se e encontrar-se na floresta das ideias e das suas manifestações sensíveis, em particular a própria arte. Flânerie do pensamento e também da inteligência, se olharmos para a raiz desta palavra: uma deambulação livre (bem mais livre do que a de muito discurso filosófico fechado sobre si mesmo) por entre matérias, percepções, figuras que se escolhem e se apanham – como diz o verbo legere – numa colheita pessoal.

Ainda assim, este é um livro de MFM que, muito mais do que outros seus, se move adentro dos limites do trabalho filosófico mais estrito. Quero dizer que discorrer sobre Kant, ou também sobre a obra científica de Goethe, implica um discurso apesar de tudo mais «técnico» do que falar das «matérias sensíveis» das artes, do «Semear na neve» dos temas benjaminianos, ou mesmo de toda uma «arqueologia do século XIX» (e do XX) subjacente ao seu Baudelaire, e poderá parecer um terreno mais árido do que o das assumidas «Imperfeições da Filosofia», ou desse maravilhoso e aliciante livrinho sobre Símbolo, Analogia e Afinidade, em que a Filomena faz ou refaz os seus caminhos entre Kant e Goethe, Benjamin e Aby Warburg, e onde dou também com algumas encruzilhadas pelas quais eu próprio fui passando.

Esta mobilidade, uma capacidade única, ou quase, entre aqueles que operam no campo filosófico estrito (mas – o que é isso, perguntará a Filomena, e com ela mais alguns, como Fernando ou José Gil?) – essa capacidade é certamente uma das marcas mais visíveis e determinantes do modo de dar forma escrita ao pensamento, e corpo pensado à escrita, por Maria Filomena Molder. Com esta dupla formulação estou a chamar a atenção para qualquer coisa que nem todos os filósofos conseguiram realizar da mesma maneira: levar á prática e às últimas consequências a unidade intrínseca entre língua e pensamento. A Filomena fala disto na nota de apresentação do livro, tem consciência plena da língua que nos escreve, sobretudo quando metemos por caminhos que «não vão a direito». Na história recente da Filosofia são visíveis algumas diferenças que mostram como alguns dos grandes abridores de brechas, ou «matadores de dragões» (como Kant) foram aqueles que melhor souberam usar a língua – a sua, e não uma qualquer língua franca da comunicação, mas não do pensar, como o inglês de hoje (Spinoza foi um caso à parte de desterritorialização, entre línguas – o português, o neerlandês, o hebraico –, como o não foi Descartes no seu tempo, e isso o levou a escrever no seu latim tão peculiar). De resto, Kant escrevia melhor do que Hegel, Nietzsche entra na Enciclopédia Brockhaus de inícios do século XX como grande estilista da língua (como acontece com Freud, mas já não com Husserl), Schopenhauer é muito mais aliciante do que Nicolai Hartmann (que dá a conhecer a sua obra maior), Benjamin ou Ernst Bloch usam a língua como Adorno nunca o fez.

A Filomena é desta estirpe: uma filósofa que dá gosto ler (ou ouvir), porque nela a argúcia do pensar, a originalidade do ponto de vista e o prazer do texto são inseparáveis. Talvez porque aquilo que lhe interessa, nomeadamente neste livro – pensar a forma – é impensável apenas «filosoficamente», já que, como ela reconhece, isso tem de passar pelo corpo e pelas suas energias (o que, por sua vez, nos reenvia novamente para esse outro filósofo que habitou as margens da Filosofia, de seu nome Baruch Spinoza...).

De facto, Maria Filomena Molder faz com a Filosofia o que Benjamin fez com a História – escova-a a contrapêlo, contra a corrente. Mas, tal como Benjamin faz com a Filosofia da História, isso acontece adentro dos mais estritos e rigorosos limites da Filosofia ou da Estética. É este o milagre...

Ora, tudo isto pode ter a ver com um método de pensamento (= um caminho próprio) avesso ao sistema conceptual e axiomático. Para o mostrar, podíamos analisar os modos como, ao longo do livro, se vão fazendo as mais diversas incursões pela Crítica de Faculdade de Julgar de Kant, ou pela Obra – toda a Obra – de Goethe. Mas bastará olhar para o subtítulo do livro e para o que a Filomena sobre ele diz logo a abrir: «'Kant e Goethe. Leituras', o que não é propriamente o mesmo que 'Leituras de Kant e Goethe'». Que significa esta diferença subtil? Significa toda a diferença entre Maria Filomena Molder e outros, como sugeri. Uma diferença decisiva nos modos de ler – e de escrever. «Leituras de» instaura imediatamente, em relação ao objecto, a determinação, o comentário que fixa. Dizer «Kant e Goethe. Leituras» abre, diria a «minha» Maria Gabriela Llansol, «as dobras que apuram o silêncio» – o do texto que se lê e o do pensamento que sobre ele e com ele se produz. A Maria Filomena Molder, sabemo-lo, não lê como os filósofos encartados, nem o mesmo que eles. «Ler», como um dia escreveu ainda Llansol [que, lembre-se, Gonçalo M. Tavares já tratou, num pequeno livro a que chamou Ligações, a par de M. F. Molder e María Zambrano], «ler é nunca chegar ao fim de um livro» (Amar um Cão), «ler estende-se por vertentes desconhecidas, e eu leio pouco, mas infinitamente. Desses metais preciosos escolho um metal, e torno-o integralmente minha estrela.» (Finita). E a Filomena, numa imagem igualmente sugestiva: «fazem-se as leituras por coagulação, sem plano prévio, de centros de atracção e irradiação que vão largando vestígios, alguns destroços, coisas perdidas...», etc.

*

Voltemos ao método sem método (= sem sistema) de MFM neste livro. Podíamos começar por perguntar que aspectos ou vias de acesso privilegiam estes ensaios no tratamento das duas figuras de que se ocupam, com quem convivem: Kant, com destaque maior para a Terceira Crítica; e Goethe, todo o Goethe, pois é difícil separar nele pensamento e arte, ciência e acção prática, o que equivale a dizer que, ao falarmos de Goethe, estamos a falar de todos os campos do saber e do fazer! Há, no entanto, como já referi, uma presença maior da chamada obra científica, nomeadamente A Metamorfose das Plantas e a Teoria das Cores (de que a Filomena já se ocupara nesse opus maior que é a sua tese sobre O Pensamento Morfológico de Goethe, e também na tradução e comentário de A Metamorfose das Plantas).

Pergunto então: o que interessa mais a MFM nestes autores clássicos, e que faz ela com eles? E responderia, em síntese:

Em Kant:

– precisamente o lado «problemático» (= o que nos coloca diante de obstáculos) do sistema, e a instabilização do cânone kantiano;

– a necessidade de, muitas vezes por uma via «parabólica», clarificar alguns enigmas que subsistem, ou que se descobrem aqui, da filosofia kantiana;

- ou, pelo olhar atento às palavras e aos conceitos, pelo gosto filológico do filósofo, traduzir o corpo das palavras em pensamento (um pouco à maneira dos Gregos e de Heidegger), evitando a reflexão abstracta. As reflexões sobre Kant são aqui exercícios de releitura, quase sempre à margem do comentário filosófico mais habitual, que permitem re-situar, ver a outra luz e a partir de um pormenor, questões essenciais da estética kantiana (e da que daí deriva);

– por exemplo, a reflexão vista, não como uma actividade antagónica da intuição sensível, mas como «uma relação feliz do ânimo (Gemüt) consigo próprio e com o mundo» (p. 99) – o que pode significar toda a diferença quanto à questão das relações entre sensível e inteligível/mental.

– Ou: o modo surpreendente como, com uma dada palavra-chave (belo, beleza), nos leva, a partir de Kant e já nele, para a indeterminação moderna daquela categoria que Benjamin usa para a poesia de Hölderlin, das Ausdruckslose, o «sem-expressão» (a que eu por vezes chamo «o grau zero da expressividade»), ou também para o problema do indizível – que é afinal visível do outro lado do muro, no Tratado de Wittgenstein (ou no símbolo, como tão bem dizem as últimas linhas do Fausto de Goethe).

André Masson, Goethe, ou La métamorphose des plantes (1940)

E em Goethe, que aspectos se exploram?

– Aqui, é a permanente (e necessária) passagem de fronteiras, a metamorfose como lei;

– ou: a desconstrução da ideia do «especialista», deixando a especialização e entrando em formas muito sérias de «amadorismo»;

– Daqui segue-se: o desfazer de todos os dualismos substituídos por um duplo princípio goethiano de polaridade e intensificação ou potenciação. A partir destes princípios abrem-se caminhos que os ensaios do livro vão explorando: o nascimento do poeta anti-clássico e não necessariamente romântico, mas demoníaco (na figura de Tasso, num ensaio que serviu de prefácio à minha tradução para a encenação de Jorge Silva Melo em 1999); a antecipação da História como narrativa problemática em cujo centro está o ponto de vista e não o facto (um «perspectivismo» avant la lettre?); a oscilação entre e a coexistência de forças aparentemente antagónicas: o impulso vital, de um lado, e a consciência do transitório e da morte, do outro (muito importante para contrariar a imagem apenas olímpica de Goethe).

*

Encontramos assim no livro, como traço comum a todos os ensaios, a existência de uma relação própria, e muito particular, entre o sujeito e o seu objecto de pensamento, de análise, de evocação, que resumiria assim: essa relação não se processa, nem pela via da mera empatia desproblematizada (a empatia contém sempre um momento de cegueira), nem pela desumanização do pensamento: tende sempre a iluminar com benevolência e olhar crítico (e uma coisa não anula a outra), a imagem dos seus autores, de modo a desfazer lugares-comuns ou imagens feitas – sempre redutoras e acríticas. É assim que a Filomena não poupa adjectivos generosos quando admira, nem palavras críticas quando, com razão, questiona (por ex. a evidência da tradução errada do Menschliches, allzumenschliches de Nietzsche por Humano, demasiado humano, quando de facto se trata de Coisas Humanas, demasiado humanas!). É assim que Goethe, reclamado por alguns como «alemão» por excelência, nos surge aqui na sua verdadeira dimensão, universal e europeia, a par de Dante ou Shakespeare; e é assim também que o poeta olímpico e luminoso nos é dado nos seus momentos humanamente menos heróicos, por vezes mesmo muito próximos daquilo que ele sempre quis evitar – um sentimento trágico do mundo. É assim também que Kant e a sólida construção do seu sistema crítico são quase sempre abordados em alguns dos seus recantos escondidos, instabilizando o sistema e sugerindo que também aqui «deus se esconde no pormenor».

Se a isto acrescentarmos alguns temas, motivos e posturas dominantes, poderemos ir chegando perto disso que designei de método sem método de Maria Filomena Molder. Por exemplo:

– a busca dos limiares, do instável e do infixo – um topos muito benjaminiano, mas também já kantiano, como deixa perceber o primeiro ensaio («A única comunidade humana») e também o 2º capítulo, sobre «A imaginação na Crítica da Faculdade de Julgar», com Kant a redimir «as inquietas passagens entre o visível e o invisível» (p. 23);

– o fascínio pelo símbolo, que é o outro da linguagem, ou a essência da plenitude inatingível, mas dizível, ou sensível dessa mesma linguagem, precisamente no símbolo;

– a especulação (= reflexo no espelho do pensar) filosófica sobre as palavras, não apenas os conceitos, mas também as palavras comuns. Ou seja: um entendimento da Filosofia como modo de indagação dos «modos sensíveis do pensar», levando por ex. a que o conceito de «fundamento» (Grund) possa (re)nascer a partir de um processo importante da estética kantiana como uma hipotipose (=colocar a coisa sob o olhar): aqui, a dessa palavra Grund colocada sob o nosso olhar com todo o peso do seu corpo obscuro, da terra de onde emergiu, dos seus usos... (p. 27, 29).

É por estas e por outras, talvez, que a filósofa MFM navega tanto, e tão bem, pelas águas da literatura, da poesia e das artes. Nisso, leva à prática o postulado kantiano da possibilidade, e necessidade, de revelar no sensível o invisível ou inteligível. E confirma novamente a «minha» M. G. Llansol quando fala da «explosão do sensível» que «ilumina completamente, sem causa e sem efeito» (Onde Vais, Drama-Poesia?, p. 141); ou mais claramente ainda, quando escreve: «reparar no real faz eclodir o real que, no invisível, lhe corresponde» (O Senhor de Herbais,  p. 246).

E é isto que confere um tonus inconfundível à reflexão filosófica de MFM entre nós: essa sua capacidade de juntar a limpidez do pensamento, uma certa efabulação que humaniza as ideias e o mot juste, para pôr em cena/em acto o conceito (talvez melhor, com Goethe e Benjamin: a Ideia por detrás do fenómeno), evidenciando o que, para outros, é um quase impossível: a sedução do pensamento a fazer-se, o lado quase mágico, e mais humano, da Filosofia (como a Filomena um dia tão bem mostrou nesse texto-parábola de A Imperfeição da Filosofia que traz o título socrático: «Escutaríamos nós um carvalho ou uma pedra, se eles dissessem a verdade?»).

E quando fala de poesia, de textos da imaginação em geral (de Goethe, Dante, Broch, Jorge de Sena...), MFM revela ainda uma outra faculdade muito própria, que em geral os filósofos mais analíticos conhecem menos: a de, num discurso de cumplicidades intuitivas (com outros grandes leitores das mesmas obras), ocupar todo o cerne da obra, e iluminá-lo no que nele é determinante e essencial. Já a ouvi falar assim da Comédia de Dante, do Fausto de Goethe e de Sokurov, dos Sinais de Fogo de Jorge de Sena, de Baudelaire ou do Gilgamesh. O método da Filomena nessas leituras – se de método se pode ainda falar – é muitas vezes mais parabólico ou alegorizante do que analítico ou normativo – e é isso que torna tão aliciantes as suas incursões, frequentes, mais do que acontece geralmente com os filósofos, pelos territórios poéticos.

*

 Goethe: desenho de nuvem (stratus: banco de nevoeiro)

Kant, Edição original da Crítica da Faculdade de Julgar

Permitam-me que termine voltando ainda a Llansol e às suas «ligações» com a escrita e os «objectos principais» (um eco de um poeta-filósofo, A. Franco Alexandre) do pensamento de MFM. Pode dizer-se que, no percurso da Filosofia, esses objectos convergem para um campo a que, já um pouco antes de Kant, a partir de Baumgarten, no século XVIII, conhecemos sob o nome de Estética. Acontece que há poucos dias encontrei num dos cadernos manuscritos do espólio de M. G. Llansol uma definição – na verdade, um pouco mais do que isso – de «Estética» que, penso, nos serve na perfeição aqui. Diz ela (e ouço aí a Filomena): «A estética é uma brecha para contemplação maior – para além da própria estética (...) –– o inexplorado do inexplorável deste universo»! (Caderno 1.72, pp. 197-198, 20 Fev. 2006).

A definição serve como uma luva às escolhas e ao método sem sistema de MFM, e os ecos são evidentes logo no primeiro texto do livro.

Nesta linha – a de um entendimento da estética para além de si própria, para dar a ver «o inexplorado do inexplorável deste universo» (que o mesmo é dizer: a Natureza, ou, com Kant: as coisas inexpugnáveis em si) –, nesta linha, podemos dizer que o fio condutor da maior parte dos ensaios deste livro será o da tensão, e da confluência, entre natureza e arte, melhor: entre as ideias de natureza e a essência e as manifestações do estético – que o mesmo é dizer ainda: a totalidade do ser e do humano: aquilo que é e a sua trans-formação; a physis e a forma; a empiria (a «suave empiria» das Máximas de Goethe) e a theoria.

Melhor ainda, e para convergir com o enigma do título do livro (que a Filomena também preferiu guardar para o fim), entre as Nuvens (na sua permanente mutação) e o Vaso Sagrado (metáfora para o crânio de Schiller e a sua forma e significação secretas – geheim Gefäss – no poema de Goethe, depois da morte do amigo).

Quaisquer que sejam os nomes que lhes dermos, os dois domínios encontram-se e complementam-se naturalmente no pensamento de MFM, como já acontece em Goethe, que lhe deu expressão num célebre poema intitulado «Natureza e Arte». Deixo-vos com esse poema – que, em certa medida, é também muito kantiano –, porque acredito que ele, no essencial, constitui uma espécie de súmula e espelho final do modo de pensar e estar no mundo que é o da minha querida amiga Filomena:

Natura e arte...

Natura e arte parecem não se dar,

E sem darmos por isso se encontraram;

Também as dúvidas em mim se dissiparam,

E ambas recebem de mim igual favor.

Esforço honesto é o que conta, com certeza!

E se, nas muitas horas que contamos,

De corpo e alma à arte nos damos,

Ao coração, livre, volta a natureza.

E assim é com toda a formação:

O espírito sem regra bem anseia

À perfeição chegar – é veleidade.

Toda a grandeza exige contenção;

Sabe aceitar limites a mestria,

E só a lei nos dá a liberdade.

*